Harry Frankfurt: Sobre la palabrería y lo que nos importa

Baltimore, 1929: crecer en la Gran Depresión

Harry Gordon Frankfurt nació el 29 de mayo de 1929 en Langhorne, Pennsylvania, apenas meses antes del colapso de Wall Street que precipitó la Gran Depresión. Creció en una América transformada por crisis económica: desempleo masivo, pobreza generalizada, New Deal de Roosevelt intentando reconstruir la economía mediante intervención gubernamental sin precedentes. Frankfurt estudió en la Johns Hopkins University en Baltimore, obteniendo su licenciatura en 1949, en los albores de la Guerra Fría. El mundo salía de la Segunda Guerra Mundial dividido entre bloques capitalista y comunista, la amenaza nuclear pendía sobre la humanidad, y Estados Unidos entraba en época de prosperidad sin precedentes que contrastaba dramáticamente con las privaciones de la Depresión y la guerra.

Realizó su doctorado en filosofía en Johns Hopkins, completándolo en 1954. Era época de dominio de la filosofía analítica en el mundo angloamericano. El positivismo lógico, aunque en declive, había establecido estándares de rigor argumentativo y claridad conceptual. La filosofía debía analizar el lenguaje, clarificar conceptos y resolver problemas mediante distinción cuidadosa de significados. Las grandes narrativas metafísicas continentales europeas —existencialismo, fenomenología— eran vistas con sospecha como oscuras e imprecisas.

Frankfurt encajaba perfectamente en esta tradición. Su estilo filosófico era de claridad cristalina, argumentación rigurosa y definiciones precisas. Pero a diferencia de muchos filósofos analíticos que se concentraban en problemas técnicos de lógica o filosofía del lenguaje, Frankfurt se interesaba por cuestiones que importaban existencialmente: ¿qué es el libre albedrío? ¿Qué significa que algo nos importe? ¿Cómo nos volvemos responsables de quiénes somos?

Princeton y Yale: una carrera en la filosofía analítica

Frankfurt enseñó en varias universidades —Ohio State, SUNY Binghamton, Rockefeller University— antes de establecerse en Princeton en 1990, donde permanecería como profesor emérito hasta su muerte en 2023. Princeton era (y es) centro de filosofía analítica de élite, junto con Harvard, MIT y NYU. El ambiente era de debate riguroso, seminarios donde argumentos eran diseccionados implacablemente, expectativas de precisión conceptual absoluta.

Los años en que Frankfurt desarrolló su filosofía madura —las décadas de 1970 a 2000— fueron de transformaciones sociales profundas en Estados Unidos. Los movimientos de derechos civiles y feministas habían sacudido estructuras tradicionales. La guerra de Vietnam había dividido al país y generado desconfianza profunda hacia las autoridades gubernamentales. El escándalo de Watergate (1972-1974) había llevado a la renuncia de un presidente. Los años ochenta trajeron el giro conservador de Reagan y el triunfalismo capitalista. Los noventa, el fin de la Guerra Fría y el ascenso de internet.

En este contexto de cambio acelerado y erosión de autoridades tradicionales, Frankfurt exploraba preguntas atemporales sobre agencia, responsabilidad y valores, pero siempre con relevancia implícita para cómo vivimos.

La estructura jerárquica de la voluntad

El artículo más influyente de Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person” (1971), revolucionó debates sobre libre albedrío. Frankfurt argumentaba que lo distintivo de las personas no era simplemente tener deseos, sino tener deseos sobre nuestros deseos: deseos de segundo orden. Un adicto a la heroína tiene deseo de primer orden de consumir heroína. Pero puede también tener un deseo de segundo orden de no tener ese deseo de primer orden. Quiere no querer la droga. Esta capacidad reflexiva —evaluar nuestros propios deseos, formar voliciones (actos de la voluntad) sobre qué deseos queremos que sean efectivos— es lo que nos hace personas en sentido pleno.

Frankfurt distinguía entre tener meramente un deseo de segundo orden y tener una volición de segundo orden: querer que cierto deseo de primer orden sea tu voluntad, que mueva a la acción. El libre albedrío, argumentaba, no consiste en poder haber actuado diferentemente (la definición tradicional problemática), sino en que la voluntad que actúa sea la voluntad que quieres tener. Eres libre cuando tus acciones fluyen de deseos con los cuales te identificas reflexivamente.

Esta teoría capturaba intuiciones importantes sobre casos como adicción, compulsión, debilidad de voluntad (akrasia). El adicto que actúa contra su voluntad de segundo orden no es libre, aunque técnicamente “elige” consumir la droga. Su acción no expresa su voluntad auténtica. Pero la teoría generaba preguntas difíciles. ¿Qué garantiza que las voliciones de segundo orden sean más “auténticas” que los deseos de primer orden? ¿No podríamos necesitar deseos de tercer orden para evaluar los de segundo orden, y así infinitamente? Frankfurt respondía que en algún momento nos identificamos con cierto nivel y terminamos la regresión. Pero ¿cómo ocurre esta identificación?

Lo que nos importa: amor, cuidado y necesidad volitiva

En ensayos posteriores, especialmente “The Importance of What We Care About” (1982) y su libro The Reasons of Love (2004), Frankfurt exploró qué significa que algo nos importe profundamente. Distinguía entre mero deseo y cuidado genuino (caring). Puedo desear un helado sin que me importe en sentido profundo. Pero me importan mis hijos, mi trabajo, ciertos ideales.

Cuando algo nos importa, no podemos simplemente decidir dejar de que nos importe. Hay una necesidad volitiva: estamos comprometidos de modo que escapa a nuestra voluntad inmediata. Frankfurt veía esto como fuente de significado. Una vida donde nada nos importara profundamente sería vacía, aunque tuviéramos todos nuestros deseos satisfechos.

El amor era para Frankfurt el caso paradigmático de importar. Amar no es solo desear el bien de la persona amada, ni siquiera el mero deseo de estar con ella. Es identificarse con su florecimiento, su crecimiento: sus intereses se vuelven constitutivos de los propios. El amante se hace vulnerable porque invierte su propio bienestar en el bienestar del amado. Esta vulnerabilidad no es debilidad sino condición del amor genuino. Frankfurt argumentaba que el amor —entendido ampliamente, no solo romántico sino también amor parental, amor a una vocación, a ideales— estructura nuestra identidad. Somos constituidos por lo que amamos. La pregunta “¿quién soy?” se responde identificando qué nos importa profunda e irrevocablemente.

Sobre la palabrería: una teoría de la indiferencia hacia la verdad

En 1986, Frankfurt publicó “On Bullshit” (Sobre la charlatanería o palabrería) en una revista académica. El ensayo permaneció en relativa oscuridad hasta 2005, cuando Princeton University Press lo publicó como libro breve. Para sorpresa de todos, se convirtió en best-seller del New York Times. Aparentemente, había demanda por análisis filosófico riguroso de fenómeno ubicuo pero poco estudiado: la palabrería.

Frankfurt distinguía cuidadosamente entre mentira y bullshit. El mentiroso conoce la verdad y deliberadamente dice lo opuesto. Respeta la verdad lo suficiente para violarla intencionalmente. Pero el charlatán, quien utiliza mera palabrería, es indiferente a la verdad. Habla sin preocuparse por si lo que dice es verdadero o falso. Su objetivo no es engañar sobre hechos específicos, sino impresionar, persuadir, crear cierta imagen de sí mismo.

La palabrería, argumentaba Frankfurt, es más peligrosa que las mentiras precisamente por esta indiferencia. El mentiroso al menos reconoce la distinción entre verdad y falsedad. El charlatán la erosiona. En una cultura saturada de bullshit, la misma idea de verdad objetiva se vuelve sospechosa.

Frankfurt identificaba condiciones que producen bullshit masivo: situaciones donde se exige hablar sobre temas de los cuales uno carece de conocimiento genuino, pero donde callar o admitir ignorancia sería inaceptable. Los políticos deben tener opinión sobre todo. Los académicos deben publicar incesantemente. Los expertos mediáticos deben llenar tiempo de aire. El resultado: bullshit sistémico.

El ensayo resonó poderosamente. Vivimos en una era de sobrecarga informativa, redes sociales donde todos opinan sobre todo, “noticias falsas”, “hechos alternativos”. La indiferencia hacia la verdad que Frankfurt analizaba parecía definir nuestro momento cultural.

Desigualdad y suficiencia: contra la obsesión igualitaria

En “Equality as a Moral Ideal” (1987), Frankfurt argumentaba contra la obsesión filosófica con la igualdad. Lo que importa moralmente no es que tengamos lo mismo que otros, sino que cada quien tenga suficiente. La desigualdad en sí no es injusta; lo injusto es que algunos carezcan de lo necesario para una vida decente.

Esta “doctrina de suficiencia” era provocativa. Filósofos políticos como Rawls, Dworkin, Sen, estaban profundamente preocupados por la desigualdad. Frankfurt argumentaba que esta preocupación era fetiche: valoramos igualdad por razones equivocadas (envidia, resentimiento) más que por genuina preocupación por el bienestar de los desfavorecidos. Si todos tienen suficiente para una vida plena, el hecho de que algunos tengan mucho más es moralmente irrelevante. Claro, Frankfurt reconocía que en la práctica, la desigualdad extrema a menudo impide que algunos tengan suficiente. Pero el problema es la insuficiencia, no la desigualdad per se.

 Frankfurt y la inteligencia artificial: el problema de la autenticidad

Las ideas de Frankfurt iluminan ciertos desafíos fundamentales sobre IA. Comencemos con el bullshit. Los grandes modelos de lenguaje como GPT son, en cierto sentido, máquinas perfectas de generar palabrería en el sentido que señaló Frankfurt. No tienen creencias sobre el mundo. No distinguen entre verdad y falsedad. Simplemente generan texto estadísticamente probable dada su entrada. Son perfectamente indiferentes a la verdad.

Esto no significa necesariamente que todo su output sea falso. Por lo general, la información que generan es correcta —han aprendido patrones que correlacionan con hechos verdaderos—. Pero generan verdades y falsedades por el mismo proceso: predicción estadística de tokens probables. No hay comprensión, no hay compromiso con la verdad, no hay “importarles” la exactitud.

Esta indiferencia estructural hacia la verdad hace a los LLMs potencialmente más peligrosos que simples fuentes de desinformación. La desinformación humana generalmente tiene propósito: persuadir, manipular, ocultar. Los LLMs no tienen propósitos propios. Su bullshit es puro: output optimizado para parecer plausible sin consideración hacia la verdad.

Las ideas de Frankfurt sobre la estructura jerárquica de la voluntad también plantean preguntas acerca de los sistemas IA. ¿Puede un sistema de IA tener deseos de segundo orden? ¿Puede reflexionar sobre sus propios objetivos y desear modificarlos? Los sistemas actuales optimizan funciones objetivo que les damos, pero no evalúan si esas funciones son las que “quieren” optimizar. No hay estructura reflexiva análoga a la que Frankfurt identifica como constitutiva de personhood (condición de persona).

Y sobre lo que nos importa: ¿puede algo importarle genuinamente a una IA? Frankfurt argumentaba que cuando algo nos importa, estamos comprometidos de modo que escapa a la decisión voluntaria. Nos hace vulnerables. Estructura nuestra identidad. ¿Es posible esto para sistemas artificiales? ¿O sus “objetivos” son simplemente parámetros ajustables externamente sin el peso existencial que caracteriza lo que nos importa a nosotros?

Quizás la contribución más profunda de Frankfurt a la filosofía de la IA es su insistencia en que la agencia genuina requiere una estructura reflexiva específica: capacidad de evaluar nuestros propios estados mentales, identificarnos con algunos y repudiar otros, ser constituidos por compromisos que no podemos simplemente decidir abandonar. Estas características definen personhood en sentido pleno. Los sistemas de IA actuales carecen de esta estructura. Procesan información, optimizan funciones, generan outputs. Pero no reflexionan sobre sus propios procesos en modo que genere identidad, compromiso, autenticidad. No son personas en el sentido de Frankfurt, aunque simulen características superficiales de personhood.

Esto no es necesariamente una limitación permanente. Quizás podríamos diseñar sistemas con arquitectura reflexiva genuina. Pero Frankfurt nos recuerda que personhood no es simplemente inteligencia o capacidad de procesamiento. Requiere estructura volitiva específica, capacidad de cuidar, vulnerabilidad que viene de compromisos que nos constituyen.

Hasta que entendamos cómo implementar esto —si es que puede implementarse en sustrato no biológico— nuestras IA permanecerán, en el mejor de los casos, simulacros sofisticados de agencia, y en el peor, generadores prodigiosos de palabrería indiferentes a todo excepto a la plausibilidad superficial de su output. La claridad conceptual que Frankfurt trajo a estos temas es exactamente lo que necesitamos para navegar la era de máquinas que hablan pero no pueden, en sentido profundo, importarles lo que dicen.